[7] 王绅《诗辨》，载程敏政编《明文衡》卷十四。

在庄子看来，宇宙就像一个大花园，蝴蝶可以无拘无束，欢欣于这个大花园的花丛中间。久矣，吾不复梦见周公。

俄然觉，则蘧蘧然周也。故因此而自叹其衰之甚也。子贡闻之，曰：泰山其颓，则吾将安仰？梁木其坏，哲人其萎，则吾将安放？夫子殆将病也。这种解释跟庄子追求自由的主张是相一致的。如果说儒家是一个温润而坚强的君子，那么道家一直在寻求如何才能快乐的生活。

逍遥游所指的境界就是万物能无为自得，无为自得就是明白自己的性分所在，因自得而无为。所以，从这个意义上讲，把物化与有分连在一起的前提是，首先要认识到庄子梦蝶是不一样的，但这种不一样并不是绝对的，应该有超越性。[9]55陈大齐曾解释了荀子承认知天的功用，同时又主张不求知天的龃龉之处，认为一则不要为了知道天的意志而求知天，二则不要为了知道天之所以然而求知天。

（三）荀子天人观简论 新理论往往是在旧理论的肌体上生长出来的。[19]86-99以此例之荀子，亦然。这是荀子一系求真之理路。其中第二层次的主体是圣人，第三层次的主体则是有司及相关从业者。

可以看出，荀子天人观既不是物我一体式的，也不是思孟学派意义的天人合一。这是宗教迷信尚未得到完全彻底批判的理论必然。

天自然是由人之道德自我而推知，是为义理之天。之于荀子，则是天人相分的理路，将天归天、人归人，以人参天地的解蔽祛魅与理性主义敞显的方式而安顿重塑。荀子论鬼，绝无借用，未作肯定，纯是批判。如荀子《非十二子》篇批判思孟学派僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，[2]93即是破除神秘主义之举。

荀子将祭祀认定为一种文饰，愈加明显地勘破藏在其后的至上神或祖先神。[2]348此意义虽与原始的人格天之主宰义有着某种关联，但在荀子已经转变为规律、法则之义。荀子经常用天来修饰人类所共有之观念，但其属于解蔽祛魅意义上的天人观。此中所论之道便不可仅谓之为人道，实兼天道与人道。

由天谓之道，尽因矣：此数具者，皆道之一隅也[2]381之后，反而钻入了自己必会坚决批判的蔽于人而不知天的套子？毫无疑问，绝无此理。百姓贵之如帝，亲之如父母[2]286之语中的帝早已不是人格神形象，而是人间帝王的统称。

其二，不求知天之天并非神秘主义之天。圣人的管理工作与有司的具体工作职能自然大有不同。

[2]302荀子确立了神与善治的联系，长养百姓，使之安居乐业。[13]7进而认为，不求知天之说，谓圣人不求知是其所是、生其所生、日月风雨的天。荀子在对百家学术中天人关系的批判熔铸之后，走出了一条现实之路。姚海涛（1981—），男，山东高密人，教授，主要研究荀子哲学。[12]44从知天的主体来破解这一所谓矛盾，无疑具有合理性。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也。

因此之故，天人观与宗教的关涉、联系不言而喻。正如徐复观先生认为的那样，周初所孕育的人文精神发展到荀子已然完全成熟，完成了从超人文的原始宗教到人文精神的过渡。

再如，荀子比较特殊的观念天王。但其天人观又不局囿于此篇，在今本《荀子》三十二篇中，天随处可见，大量的天论散布于各个篇章之中。

（一）天、帝的语义转换 天有自然之天、主宰之天、义理之天等多重意涵。[2]312万物为道一偏之道，即为自然之道也。

否则，便与制天命而用之相抵牾。在这里，天为无形之天与有常之天。有释为叁（三），认为天、地、人并立为三之意。其对儒家、道家、墨家、阴阳家等进行了批判与熔铸，达到了人文主义的顶峰。

无疑地，荀子非常重视人的主体性彰显。大古之不慢兮，礼义之不愆兮，何恤人之言兮。

[23]11精神之主是心，所以，荀子说，心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。采用统摄天人之道来说荀子，亦不恰切。

另，荀子引用《诗·小雅·何人斯》中的为鬼为蜮，则不可得两次：一次用以批判狂惑戆陋之人，一次用以讽刺愚者，皆不是其原本的鬼与蜮之原义。说见梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第22-23页。

[2]164 其三，个体精神与修养境界。相对应地，有精于道者，如田师、市师、器师。儒家则将人格天人文化，将高高在上之天与人有了合一之倾向，但合一与安顿方式发展到孟、荀，则各有其不同。[2]381一言以蔽之，道乃常与变的统一体。

2.参天、用天与制天 荀子认为，天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。（三）荀子天人观，统摄天人，知、参、用、制 天人关系是古代哲学的基源问题，是存在与思维这一哲学基本问题在中国哲学中的特定表达。

至于荀子天人观，既是百家争鸣时期结出的思想硕果，也是荀学研究的重镇，内在地包含了还原荀子、回到荀子、重读荀子、重构荀子等多重意义。其三，《非十二子》篇言，若夫总方略，齐言行，壹统类，而群天下之英杰而告之以大古，教之以至顺。

舞蹈之意象与道完全契合若一。杨柳桥认为，天行有常句，当为天道有常[7]317。